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此在的神与彼在的神——希腊神话与中国神话

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  【摘 要】 古希腊神话折射着对人性此在的观照,对人性存在困境有着超前性的思考。古希腊的神是人的神。相较之下,中国古代神话则更多是作为此在的对立面,作为有理性的动物或社会动物[①]而存在,是社会伦理道德的人格化。中国的神是彼在道德的神。两种绝然不同的神话形态,直接影响了东西方人千百年来的存在形式。
  【关键词】 希腊神话 中国神话 存在 道德 人性
  一、关于神话与存在
  神话,是在初民间流传着的荒诞的故事,其中寄寓着初民对自然的解释和对祖先的解释。所有神话,其思维的开端都是自我和灵魂的概念。[②]即使神话描写的对象是自然或祖先,但在内在维度上,神话意识表现的是自我对共同体的新的态度,而自我主要又是以“灵魂概念的形式得到神话体现的”,所以神话作为“灵魂概念的演化”,“就不仅表现而且就成了借以达到和理解个体自我、‘主观化’作用的精神工具”。[③]也就是说,神话是初民对自我此在存在的原始思考,是初民此在灵魂的原始表达。
  所谓存在,它不是“完全被封锁着而是已经以某种方式展开”的。作为此在的人,他是“对存在发问的人,领会着存在”。[④]此在,向自我与灵魂发问。他们思考着存在的困境,思考此在,思考自身此在的缺憾。而那些与之相对的,作为“有理性的动物或社会动物”的背离此在而存在的实在,我们姑且称之为彼在。
  此在,总不如理想中那样完美,他们总有这样或那样的瑕玼。他们或凶残,他们或自私,他们或嫉妒成性,他们或好色如命;他们当然也有同情心,他们也爱恨分明。但这都无可厚非,这都是他们作为存在而无法避免的,我们把这称作人性——人之所以作为人的天性。人性无所谓善也无所谓恶,或者我们根本就没有必要将其分为善或恶。人性就是人性,人性就是此在之存在,人性就是这样。我们根本没有必要以自己所谓“善”的标准去评价别的此在存在的行为,更没有权力以自己所谓“善”的标准强行去约束别的此在存在的行为。我们只要以自己“善”的标准来为人处世就够了,其他此在的存在是其他此在,不需要与之不相干的我们来干预。
  现实的人性总是与理想的人性有一段距离,有时甚至是背道而驰。但许多人总喜欢在没有弄明白其之所以不合理想之前而对其蠢蠢欲动,想立大功。他们总是喜欢罗列出自己理想的人性来规范约束他人的行为,此为道德。而统治者则欣然而用之。这种伦理道德对存在的约束,我们称之为彼在。它忽视了对人性此在存在困境的思考,只是对此在对人性一味的规范与约束,使此在不为此在而存在,而为道德而存在,为彼在而存在。
  二、神话历史化过程中的存在表现
  希腊的神是此在的神,希腊神话是此在神话,它对人性的存在作了方方面面的思考。而中国神话则是在位者为了维护其地位的教化故事。其实在中国传统的叫法不是神话,而是传说。(但我们在此不作区别。)这些传说是对此在存在的彼在约束。
  其实,我们应该首先正视,中国初民原来流传着的神话与古希腊神话一样同是初民对此在人性的思考,同是借以理解此在自我和此在灵魂的精神工具。只是神话在古代上层文化中不受重视,[⑤]只有少量不危及伦理道德的传说“散见古籍”。有一个很明显的现象,在古希腊神话中,有着大量创世神话,但在中国神话中,却没有严格意义的创世神话。“女娲补天”虽也说女娲是如何造人的,但“女娲有体,孰制匠之”?对于女娲的来龙去脉,在先秦的典籍中却从未提及。因而女娲的神话,只是有创世的痕迹而已,算不上严格意义的创世神话。[⑥]而说“盘古开天劈地”,我们则更愿意相信它是受印度拍拉甲拍底神话的影响而不是本土神话,[⑦]且它是中国人进入三国时代才出现的,具有更多文人创作色彩。但我们不能据此而认定中国初民对自身此在存在的来龙去脉、对宇宙的奥秘漠不关心。“杞人忧天”的故事,正说明了夏人对宇宙对自然有着浓厚的兴趣和其探讨的活动。只是作为上层文化代表的《列子》的作者将之作为笑料来记载。[⑧]另外,如《山海经》、《楚辞》等散记神话的书籍,都是当时盛行巫神的南方蛮人的作品,掌握时代话语权的中原士大夫对此持有根本的排斥态度。由此可知,我们看到的中国神话的现状,与远古时代流传于初民间的神话是绝然不同的两回事。正是中国神话这前后绝然相反的“两回事”,体现了人性此在在中国的存在形式。那就是代表此在人性的下层人民的存在状态,得不到那些掌握伦理道德话语的上层文人的关怀,人性被抛诸伦理道德彼在之外。
  即使是那些侥幸能进入上层文化的神话,也被赋予了浓厚的伦理道德教化意义。其中,神话的历史化在中国神话史上有明显的表现。其实,这神人的变化包含有两个阶段:部族的祖先被神化为神祇,神祇再被还原为部族的祖先或国家的明君贤相。[⑨]无论是哪个阶段,都是在位者为了巩固其王位的愚民政策。他们是在告诉民众,他们代表天,他们的伦理道德就是神的伦理道德。这是他们借伦理道德禁锢人性此在存在的前提条件。
  在此前提条件下,他们又借助一些上层文人之手继续缔造以其伦理道德为准则的彼在神话。如战国时佚书《尸子》中记录了孔子关于黄帝的一段对话:
  子贡曰:“古者黄帝四面,信乎?”
  孔子曰:“黄帝取合己者四人,使治四方,不计而耦,不约而成,此方谓四面。”
  这就把初民原来非常合乎神话标准的一段神话曲解成毫无想象力的历史了。(孔子先生可谓不鸣则已,一鸣惊人。他在《论语》中只有七次谈话与神话有关,而在此,却一句话却使中国神话“继子绝孙”。)
  另外,尧、舜、禹本来都是具有神话特征的神。尧本是神话中天帝;舜具有超人的力量,曾与凶猛野象搏斗并驯服了它;禹之父鲧为治洪水,偷窃上帝的息壤而被杀,其尸三年不腐,禹则从其腹中化生出来。但这些神话中的神,在《论语·泰伯》中却成了历史的明君:“尧之为君也”,“舜、禹之有天下也”。且他们都被灌以道德的头衔。如尧广揽人才,选拔官吏,制订历法和各项制度;舜躬耕历山,思慕父母,谨行为子之道;禹为治水三过家门而不入。[⑩]他的确是把神变成人,但这人与此在完全相反,这些“人”都是没有生命没有灵魂的。这是以“人”这个符号来制约人性此在的行为,是道德理想的人。这无疑是加固统治的需要,为的是让子民们相信现世王是天神,人不能逆天而行。
  而这种对于“统治”的小聪明,却与中国人传统的存在形态有很大的关联。这种存在形态在精神层面的体现,即使是在历史政治对神话进行干预之前已埋下了祸种,那就是中国人精神中的自我中心意识。这在中国原始的神话中也有所体现:
  钟同之神,名曰烛阳,视为昼,瞑为夜,吹为冬,呼为夏。不饮,不食,不息,息为风。身长千里,在无启之东。其为物,人面蛇身赤色,居钟山下。
  ——《山海经·海外北经》
  这是一种思维主体在思维中不能完全把主体与对象分开的表现。这还是一种以自我感觉、自我经验为轴心而推演的自然观。这种以自我为中心的倾向,演化辐射出来的是:“修身、齐家,治国、平天下”的宗族本位单向之链,是人治臣服的大一统精神,是社会全体成员从思想到行为都一体化的模式。但这种“自我”具有的意识不是个体的“自我意识”,而是群体的“自我意识”。在大一统的范畴内,决容不下个性的多样化,集体意识绝对覆盖个体意识。[11]我们的民族精神里面有着传统的对他人强烈的统治和占有欲;而这种统治与占有欲,更多是通过道德教化实现,也就是将彼在驾诸此在灵魂之上。由上例,我们说这样的民族意识不是某个时代突然出现的,它是历史的必然。即是说,从烛阳以其身体为宇宙的那一刻始就注定了。后来形成的政治伦理手段虽对神话有所厄杀,但这种政治伦理的形成也可以说是那神话的功劳。两者是相辅相成循环互进的彼此关系。
  这种民族精神的里层意识,正是滋养神话伦理道德化的土壤。而中央集权,更是彼在对此在约束的最高形式。而体现中央集权精神的“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”时期,也正正是神话历史化发展的重要时期。由此,中国神话历史化固然就走上了以彼在的伦理道德约束此在的个性自由了。
  而神话的中国式历史化是将神话本身化为历史传说,而这种历史化则意味着将民众系列化等级化。[12]所有人都要严格遵守各自的等级伦理,不得逾越雷池半步。“君让臣死,臣不得不死”。作为此在的存在你不再是此在,你已是道德的彼在雇佣。
  相较之下,古希腊神话也有历史化的现象,但其在历史化的过程中,仍然保留了神话对于此在存在的关怀。神话的希腊式历史化,是对神话作出历史化的解释。
  古希腊哲学家欧赫梅鲁斯认为,宙斯其实是克里特岛的国王,他与巨人神之战即是克里特国王平定内乱的战争。[13]而古希腊诸神,其实本来分别是某些部族单独祀奉的神灵,只是出于要编制全希腊一统神系的需要,才都纳入以宙斯为首的神系中。如奥林匹斯是宙斯的崇拜中心,雅典则只是雅典娜的崇拜中心,而科林斯则有庞大的阿波罗神庙,至今遗址犹存。这明显是随着希腊统一的历史发展,由在位者的代言人对神话的篡改。但这种篡改却全没有让希腊神话丧失其神话的色彩,反而引出了为把诸神撮合到一个神系中而产生的频繁的“乱爱”、“乱伦”的精彩故事。
  即使被历史的黑手暗暗修改,但奥林匹斯诸神却全没有被伦理道德化,没被彼在化,他们还是此在的神。他们有此在存在中的一切缺点。如乱伦问题,赫拉克勒斯是宙斯与自己的曾孙女阿尔克墨涅的产儿。如婚外恋,宙斯尽管已有七个妻子,但他无论在神界还是凡间都有外遇,且每遇必得果:(超强的生育能力)酒神狄奥尼索斯是宙斯与大地女神塞墨勒的非婚之子,信使神赫耳墨斯是宙斯与女星神迈亚的非婚之子,而海伦则是宙斯与凡女斯巴达王后生下来的。如弑父(在中国完全不可想象),俄狄浦斯弑父娶母,克洛诺斯将自己父亲乌拉诺斯阉割了而主宰神界,宙斯也推翻了克洛诺斯而成为至上神。再如美神阿佛洛狄特因为凡人斯巴达王忘记向其献祭,而报复他,而致使海伦的出生。再如引发十年特洛伊战争的那个小小的金苹果中的众女神。再如嫉妒成性的赫拉。再如好搞恶作剧的丘比特。即使从他们的名号,我们也能看到此在人性的身影:复仇三女神,享乐女神,美德女神等等。如此方方面面形形式式,都完完整整地体现了此在存在的各个侧面。可以说,一部希腊神话就是一部此在人性的史诗。而古希腊神话对于表现此在人性的这些丰富的各个层面都未因其历史化而有所遮掩。
  而这些事件在中国历史上都层出不穷,但掌握上层文化话语权的士大夫们从来都不敢正视这些问题,更不会允许其以神话的形式出现。因为它们全都有悖于在位者的伦理道德准则。
  三、彼在的神和此在的神
  中国神话,是由目的理性构成的,以维护人伦和谐、恪守道德意志为中心的价值理性主义;这与古希腊的由因果理性构成的,以征服改造自然、认识把握世界为中心的历史理性主义绝然相反。[14]中国神话以道德至上,其塑造的英雄一定是社会道德的楷模。禹治水三过家门而不入,是其道德典范。但在这典范中,禹作为人性的全部基本要求都被抹杀了。他不是一个丈夫,不是一个父亲,不是一个儿子,而仅仅只是标榜道德的工具。中国通行的神话强调的都是神话人物对时代的作用与贡献:[15]伏羲创造八卦,女娲补天造人,神农氏试百草……黑格尔说中国是一个早熟的儿童。中国神话里的英雄都只是这个早熟儿童天真的幻想而已。这儿童的幻想,以或隐或显的“伦理原则”惩恶扬善:黄帝与蚩尤,颛顼与共工,舜与象及丹朱,启与伯益,汤与夏桀……不同层次的中心人物都采取了彻底的人格化形式,不同层次的差别只具有伦理意义而没有不同的外形或生理特征。[16]具体的人都是虚的,只有其所倡导的伦理道德与精神教化才是实在的。
  在中国人的伦理道德中,最不愿提起的就是性。中国是一个羞于性的国度,中国神话也有一种十分显著的性的严谨。即使为数不多,但全部留传下来的中国神话中,对性有所涉及的,也只有羿和河伯之妻的一段浪漫故事。[17]可知道,在原始社会里,无论是哪个部族,对性都是绝对的张扬的。因为原始人毕竟是原始人,我们本不应该以明文人的观念去人为改变其存在形态。他们不觉得应该在性面前有所回避。因为繁衍是原始部族首领的社会职能之一,被阉割而丧失性能力的乌拉诺斯也自觉地让位给克洛诺斯,而作为奥林匹斯诸神之至上神的宇宙,其最有别于其他神的地方就是其在性方面的能力。所以,中国神话的“缺性”症,明显就是因为性已被伦理道德的手术刀切除了。
  凡此总总,都体现到中国人的精神实质里的彼在制约,即缺乏人性关怀的克制。儒家强调礼乐合一的中庸之道,与此也是相生相惜。中庸的思想在中国人精神里早就有了,只是朱熹首先提出而已,这正如中央集权思想在“溥天之下,莫非王土”时代已有一样。中国人的这种“中庸性格”,[18]无疑是对此前的神话进行了一次精神上的“洗礼”,使之历史化、伦理化。[19]其后果就是造成中国人文化心理的分裂。人们虽然有同一的伦理道德准则,但那都是表面上的舆论一律,实际上还是同床异梦。“儒家式的说教因其普遍的滥用而沦为谬误”。[20]或许这正是中国人虚伪的根源。这是对此在存在的不正视,即蔑视。
  与中国神话强调伦理道德,尊崇“有德者”的历史系统不同,古希腊神话强调的是人对自然改造的能力,其崇拜的是“有力者”的神话系统。[21]古希腊神话,对自然的崇拜远远胜于对祖先的崇拜,[22]这与中国神话正相反,中国神话也正因为对祖先过分崇拜而陷入了此在为彼在过分约制的泥潭。对自然的崇拜,表现出来正是对自然的征服欲。而最能说明希腊人在征服自然与伦理殉难二者之间的选择的故事,理应是宙斯和普罗米修斯之争。他们的冲突,实际上并不是普罗米修斯护佑人而宙斯仇视人引发的,而是普罗米修斯与宙斯相互争夺对人的支配权。最终征服自然的象征宙斯战胜了象征伦理殉难的普罗米修斯,对自然的征服欲在古希腊人心目中远远要胜于对伦理道德的贞操。[23]
  赫拉克勒斯在享乐女神和美德女神之间也选择了代表着艰辛的美德女神。这则神话虽也有道德教化的的意味,但它更折射出了希腊人与自然斗争的精神,一种扩展自我力量的欲望。古希腊神话能很清楚地体现人作为此在存在的“心灵本质力量的无限延伸与自由扩张”,是此在的“原始自然属性”。[24]希腊神话是以人为中心的,是以此在为中心的。“有了人,作为新神系列的奥林匹斯神们才有存在的理由,也才有了展示其伟大神力的对象”。[25]这与中国的道德禁锢型神话是如何的南辕北辙。希腊神话直接高歌此在存在。虽然此在是那样的不尽完美,但他们正视了,因为此在就是无法回避的存在,以彼在取代之只能使其死亡而不能使其完美。这正如中国的道德教化,教化了几千年,最后此在人性全被道德教条取代。天子以道德教化臣民,可天子却才是最不道德的,最十恶不赦的强盗和强奸犯,这样的教化还有什么意义?
  当然,也不是说古希腊神话就绝对没有教化的意义。如在宙斯的家族中,基本都维持着和谐的“家庭关系”。宙斯是家主,统治整个神系;波塞冬统治海洋;哈得斯统治冥界。其中也能体现出古希腊人的家庭伦理观。而当贝勒罗风以为自己修行已满,可以与奥林匹斯诸神平起平坐,但神马阻止了他。因为他只是一个不凡的凡人而已,他没有神的血统,他只得安份地作为凡人。这也渗杂了统治者教化臣民要安分守己的伦理意义。但这些都不是主要的,只是古希腊神话的一个小小的侧面,我们看到更多的是古希腊人对人性的思考。
  而古希腊神话淡化了神话的教化功能,只是抒发了此在人性存在对于存在现状的感叹,一种生命灵魂的感叹。他们对此在存在状态的思考,其意义可谓千百年都未曾消减:坦塔罗斯之水,潘多拉之盒,西绪弗斯之石,还有俄狄浦斯所代表的后现代存在的心理困境。每个存在困境的思考都是那样的具有历史前瞻性,有着永恒的历史价值与精神价值。
  而时至公元前5世纪左右,当奥林匹斯诸神受到欧里庇德斯、埃斯库罗斯和色诺芬等诗人和思想家从理性角度出发的严厉批判,并赋予他们以道德理想时,盛极一时的古希腊神话正式宣告终结,诸神的神性也趋于暗淡。
  参考文献:
  1、 陈嘉映:《海德格尔哲学概论》,生活·读书·新知三联书店1995年版
  2、 [德]恩斯特·卡西尔:《神话思维》,黄龙保、周振选译,中国社会科学出版社1992年  版
  3、 谢选骏:《神话与民族精神》,山东文艺出版社1986年版
  4、 赵沛霖:《先秦神话思想史论》,学苑出版社2002年版
  5、 叶舒宪:《中国神话哲学》,陕西人民出版社2005年版
  6、 邓启耀:《中国神话的思维结构》,重庆出版社2005年版
  7、 马小朝:《宙斯的霹雳与基督的十字架——希腊神话和<圣经>对西方文学的发生学意义》,学林出版社1999年版
  8、 张启成:《中外神话与文明研究》,学苑出版社2004年版
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  [①] 陈嘉映:《海德格尔哲学概论》,第56页
  [②] [德]恩斯特·卡西尔:《神话思维》,第173页
  [③] [德]恩斯特·卡西尔:《神话思维》,第196页
  [④] 陈嘉映:《海德格尔哲学概论》,第56页
  [⑤] 谢选骏:《神话与民族精神》,第186页
  [⑥] 谢选骏:《神话与民族精神》,第74页
  [⑦] 谢选骏:《神话与民族精神》,第76页
  [⑧] 谢选骏:《神话与民族精神》,第206页
  [⑨] 赵沛霖:《先秦神话思想史论》,第28页
  [⑩] 叶舒宪:《中国神话哲学》,第160页
  [11] 邓启耀:《中国神话的思维结构》,第120、121页
  [12] 谢选骏:《神话与民族精神》,第337页
  [13] 赵沛霖:《先秦神话思想史论》,第51页
  [14] 马小朝:《宙斯的霹雳与基督的十字架——希腊神话和<圣经>对西方文学的发生学意义》,第54页
  [15] 张启成:《中外神话与文明研究》,第320页
  [16] 谢选骏:《神话与民族精神》,第125页
  [17] 谢选骏:《神话与民族精神》,第160页
  [18] 谢选骏:《神话与民族精神》,第73页
  [19] 谢选骏:《神话与民族精神》,第203页
  [20] 谢选骏:《神话与民族精神》,第400、402页
  [21] 谢选骏:《神话与民族精神》,第191页
  [22] 赵沛霖:《先秦神话思想史论》,第46页
  [23] 马小朝:《宙斯的霹雳与基督的十字架——希腊神话和<圣经>对西方文学的发生学意义》,第19页
  [24] 马小朝:《宙斯的霹雳与基督的十字架——希腊神话和<圣经>对西方文学的发生学意义》,第29页
  [25] 同上,第18页

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